Zaangażowanie totalne

Myśl i zaangażowanie polityczne Simone Weil (1909-1943) pozostają nieznane poza kręgiem specjalistów. Większość pism tej niezwykłej filozofki opublikował po jej śmierci Albert Camus. Weil zabierała głos w najważniejszych debatach swoich czasów, brała udział w wojnie domowej w Hiszpanii. Jej dzieło i postawa odcisnęły piętno na lewicowej kulturze politycznej XX stulecia i nie straciły na aktualności.

W 1931 r. dwudziestodwuletnia Simone Weil, świeżo po złożeniu państwowego egzaminu uprawniającego do nauczania filozofii, trafiła do Puy-en-Velay, w zagłębiu górniczym Haute-Loire, by tam uczyć w liceum dla dziewcząt. Wiadomość ta nie mogła nie ucieszyć dyrektora École normale supérieure, Célestina Bouglé. Uważał ją za „połączenie anarchistki i dewotki”, przerastała go jej bojowość i niesubordynacja. Chciał, żeby „ją zatrudniono jak najdalej od niego, by nigdy już nie musiał o niej słyszeć”.
Przybycie do Puy stanowi dla Simon Weil istotny etap na jej drodze życiowej, wytyczanej pod znakiem solidarności z wydziedziczonymi. „Od dzieciństwa kierowałam swoje sympatie ku grupom, które uważały się za pokrzywdzone przez hierarchię społeczną”, wyznaje w liście do Georges’a Bernanosa w 1938 r.

Robotnicy wiedzą wszystko

Emile Chartier, zwany Alainem, nauczyciel filozofii w liceum Henryka IV, humanista i zapalony pacyfista, uczył ją, że refleksja i działanie są nieoddzielne oraz, że wiedza staje się autentyczna dopiero wtedy, gdy idzie w parze z doświadczeniem. Umiała wprowadzić w życie tę lekcję… W Europie narastają faszyzmy, epoka rozbrzmiewa łoskotem żołnierskich butów. Niebawem wybuchnie kryzys 1929 r., narasta widmo masowego bezrobocia. Scena polityczna Francji jest wówczas zdominowana przez Partię Radykalną (centro-prawica) i pozbawiona parlamentarnej stabilności. Socjaliści i komuniści rywalizują o klasę robotniczą.
W 1927 r. Simone Weil przyłącza się do pacyfistycznego kolektywu, w którym zaczyna bardzo aktywnie działać. Rok później podpisuje petycję przeciwko obowiązkowemu przysposobieniu wojskowemu dla wszystkich studentów École normale supérieure i rozpoczyna wśród swoich kolegów akcję organizowania pomocy dla bezrobotnych. W czasie wolnym od zajęć w ENS, prowadzi wykłady z literatury dla robotników kolejowych, w stylu uniwersytetów otwartych. W ten sposób „odżegnuje się od burżuazyjnych form nauczania” zamiast tego dążąc do „wzajemnego uczenia się”, w którym „uczący może się nauczyć od tego, kogo uczy”. Te słowa współbrzmią z zakończeniem jej pracy magisterskiej o Kartezjuszu: „Robotnicy wiedzą wszystko. Ale poza pracą nie widzą o tym, że posiedli całą mądrość”.
Po przybyciu do Puy młoda filozofka, która całą nadzieję pokładała „działalności związkowej, a nie w partiach politycznych” wpada na głęboką wodę robotniczych środowisk regionów Haute-Loire i Loire. Przyłącza się do grup aktywistów, zostaje członkinią Syndicat national des instituteurs (związku zawodowego nauczycieli) oraz Fédération unitaire de l’enseignement (organizacji związkowo-rewolucyjnej), w Bursie pracowniczej w Saint-Etienne wygłasza dla górników wykłady na temat marksizmu i myśli politycznej. Bierze udział w zakładaniu Kolegiów Pracy, instytucji nauczania powszechnego i zawodowego zakładanych w Saint-Etienne w 1928 r. przez Confédération générale du travail (CGT), mających na celu zniesienie, jak to określiła Simone Weil, „żenującego podziału na pracę intelektualną i fizyczną”.
Angażuje się również w działalność na rzecz bezrobotnych w Puy. Wygłaszając dla nich odczyt na spotkaniu komitetu mówi: „Jeśli zmusimy bezrobotnych do uznania, że mogą cokolwiek uzyskać jedynie wtedy, gdy napędzą społeczeństwu stracha, będą musieli uznać, że tak właśnie jest.” Prasa lokalna nazywa ją „głosicielką radzieckiej ewangelii” oraz „czerwoną dziewicą z pokolenia Leviego”. Przywoływana do porządku przez przełożonych, przesłuchiwana przez policję, żyje bardzo skromnie, a prawie całą pensję przekazuje jako pomoc dla rodzin dotkniętych bezrobociem oraz dla Kasy solidarności z górnikami.
Podczas pobytu w Niemczech latem 1932 r. przekonuje się, że niewiele się tam mówi o rewolucji ludowej. Obserwując niejasną grę prowadzoną przez socjaldemokratów, będących ówcześnie u władzy, oraz „bierną postawę” komunistów, uznaje, że „robotnicy niemieccy nie są w żaden sposób skłonni do kapitulacji, ale jednocześnie są niezdolni do walki”. Po wielu rozmowach z Borysem Suwarinem (1893-1984), jednym z założycieli Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF), wykluczonym w 1924 r. za trockizm, Weil krytykuje również Związek Radziecki, jako system, który pod wieloma względami jest „dokładnym przeciwieństwem” ustroju, który „chciał wprowadzić Lenin.”

Konflikt jest nieodłączny od polityki

W 1934 r. postanawia „wycofać się z polityki na rzecz poszukiwań teoretycznych”. Wspiera strajki wiosną 1936, ale mimo to nie zmienia zdania. Gdyż w tym czasie wypracowała już swój makiaweliczny pogląd, że konflikt społeczny między tymi, którzy rządzą, a tymi, którzy muszą być posłuszni, jest nieodłączny od polityki i nie ma żadnej możliwości rozwiązania go [3]: „Walka między obywatelami (…) wynika z natury rzeczy, nie da się jej zakończyć, najwyżej można ją zdusić siłą.” Zaczyna pracę nad tym, co nazywa swoim wielkim dziełem, czyli nad Rozważaniami o przyczynach wolności i ucisku społecznego. Krytykuje w nim „mitologizowanie” postępu, wyzwolicielskiej mocy maszyny i sił produkcyjnych, których rewolucyjny potencjał jest „czystą fikcją”. Opresja społeczna nie jest wcale wewnętrznie związana z trybem produkcji kapitalistycznej, opartej na wyzysku, wynika z samej natury „wielkiego przemysłu”. Jego opresyjny charakter nie zależy wcale od politycznego, można się z nim spotkać również w systemie socjalistycznym: „Eksploatacja robotników przez burżuazję wynika z samych fundamentów naszego życia społecznego i nie da się jej znieść przez żadną transformację polityczną czy prawną. Jej istota leży przede wszystkim w samym systemie nowoczesnej produkcji. Nie wystarczy więc zniesienie kapitalizmu – i eksploatacji – by znieść ucisk. Wywołuje go sam postęp techniczny, który „sprowadza człowieczeństwo do inercji rzeczy” i wywoływane przez niego społeczne stosunki „dominacji człowieka nad człowiekiem”. Emancypacja musiałaby polegać na zrewolucjonizowaniu systemu własności środków produkcji w zdecentralizowanym społeczeństwie opierającym się na „metodycznej kooperacji wszystkich” i uwolnionym od tego „społecznego idola”, jakim jest „maszynizm”.
Stwierdzając, że nie chce już być „profesorką snującą się wśród klasy robotniczej”, postanawia sprawdzić też rzeczywistość, którą wcześniej poddawała teoretycznej refleksji. Prosi o urlop od pracy nauczycielskiej i zatrudnia się w fabryce, by w pełni dzielić los warstwy pracującej: „Człowiek jest tak stworzony, że ten, kto eksploatuje, nie czuje nic z tego, co czuje ten, kto jest eksploatowany. Dopóki nie staniemy obok grupy uciskanej, by czuć to, co ona, nie możemy zdać sobie z tego sprawy” – tłumaczyła kiedyś swoim uczniom. Od grudnia 1934 do sierpnia 1935 pracuje kolejno przy wyrzynarkach w Alsthom, wykonuje pracę ręczną w J.-J. Carnaud et Forges i obsługuje frezarkę w Renault. W „Journal d’usine” (Dziennik fabryki) opisuje poszczególne zadania, rytm pracy, rodzaje maszyn, na których pracowała, organizację produkcji itd. Z tego doświadczenia wyciągnie naukę, że „najważniejszą rzeczą nie jest wcale cierpienie, lecz upokorzenie.”

Chrześcijanka od Durrutiego

Latem 1935 r., spędzając wakacje w Portugalii, uczestniczy w procesji z kobietami z wiosek rybackich. „Wtedy odczułam nagłą pewność, że chrześcijaństwo jest właśnie religią niewolników, że niewolnicy nie mogą się jej oprzeć, i ja także do nich należę”. Zwróciła się ku katolicyzmowi w 1938 r., pozostając jednak „chrześcijanką poza Kościołem”. Ten jej rys mistyczny, miał być potem tak chętnie podkreślany, podczas kiedy umniejszano znaczenie jej politycznego radykalizmu.
„Niewolnicy” to również tubylcy we francuskich koloniach, podbici i zdominowani przez obcą siłę. Czytając prasę Weil uświadamia sobie okrucieństwo, z jakim stłumione zostało powstanie niepodległościowe w Indochinach w lutym 1930 r. Pisze kilka artykułów na ten temat oraz na temat sytuacji w Algierze. Spotyka się z Messali Hadj, algierskim przywódcą narodowym i staje w jego obronie, kiedy zostaje skazany na dwa lata więzienia. Sprzeciwia się utworzeniu państwa żydowskiego w Palestynie: twierdzi, że „nie wolno tworzyć narodu, który za jakieś pięćdziesiąt lat może stać się zagrożeniem dla Bliskiego Wschodu i dla świata.”.
Po wybuchu wojny domowej między faszystami i republikanami w Hiszpanii, w lipcu 1936 r., jedzie, samotnie, do Barcelony. Ze względu na swoje pacyfistyczne przekonania opowiada się za polityką niezaangażowania ze strony Francji, ale odczuwa „wewnętrzną potrzebę” „moralnego uczestniczenia”. W Aragonii przyłącza się do anarchistycznych oddziałów pod wodzą Buenaventury Durrutiego. Tydzień później wskutek poważnego oparzenia musi opuścić front. Jej doświadczenie wojny, „w którym zabijanie jest najnaturalniejszą rzeczą na świecie”, zostaje skonfrontowane z jej pacyfizm i staje się pożywką dla „Réflexions sur la barbarie” (1939). Ale te same pacyfistyczne ideały uczynią z niej zagorzałą przeciwniczkę wchodzenia w wojnę z Adolfem Hitlerem, aż do inwazji wojsk niemieckich na Czechosłowację w marcu 1939 r. Niedługo później przyzna, że popełniła „karygodny błąd”. Przyłącza się do ruchu oporu w Londynie i pisze Zakorzenienie, szkic, który ukaże się dopiero w 1950 r. dzięki Albertowi Camusowi, na temat „nowej cywilizacji” opartej na „duchowości pracy”, równości i wspólnym umiłowaniu dobra publicznego.
Niedługo po tym, jak podjęła głodówkę w geście solidarności z Francuzami znajdującymi się pod niemiecką okupacją, podlegającymi racjonowaniu żywności, zachorowała na gruźlicę i umarła 24 sierpnia 1943 r., w wieku 34 lat. Jej pisma zaczęto publikować dopiero po jej śmierci.

tłum. Magdalena Kowalska

Socjalista ducha

100 lat temu zmarł Edward Abramowski (1868-1918).

 

Jego nazwisko („towarzysz Abramowski”) pojawia się w groteskowym kontekście, obok „dziewki bosej od samego pana Wyspiańskiego” i „dziarskich chłopców”, w „Szewcach” Witkacego, jako rodzaj figury uosabiającej, w tonie z lekka ironicznym, ruch socjalistyczny. Przeciwnicy jego idei mówili o „abramowszczyźnie”. Niezależnie od tego, co z jego bardzo idealistycznych koncepcji zachowało aktualność do dziś, Edward Abramowski, który zmarł na kilka miesięcy przed odzyskaniem niepodległości przez Polskę, był jednym z duchowych ojców polskiego socjalizmu, a jednocześnie ojcem założycielem polskiej psychologii.

Niektórzy uważają go za pierwowzór Gajowca z „Przedwiośnia” Stefana Żeromskiego. Jako działacz II Proletariatu i współzałożyciel Polskiej Partii Socjalistycznej na słynnym zjeździe w Paryżu w 1892 roku, należał Abramowski do nurtu tzw. socjalizmu humanistycznego, nie pozbawionego akcentów anarchistycznych i anarchosyndykalistycznych, choć zaczynał jako marksista. Od marksizmu odszedł po uznaniu go za mechanistyczny sposób widzenia dziejów i procesów społecznych, a także jako idei głoszącej nieuchronność dyktatury proletariatu. Jako myśliciel psychologiczny odszedł od marksizmu jeszcze dalej niż jako działacz społeczno-polityczny. Był antagonistą pozytywistycznych, behawiorystycznych nurtów psychologii, zwolennikiem psychologii indywidualnej, akcentującej samoistność i unikalność jednostki ludzkiej. Badał zjawiska podświadomości i intuicji, a także interesował się fenomenami mistycznymi i metafizycznymi. Akcentował walory duchowe i społeczne chrześcijaństwa, zachowując jednocześnie radykalny antyklerykalny krytycyzm wobec religii jako instytucji.

 

Z dworku do robotników

Edward Abramowski urodził się 17 sierpnia 1868 roku w Stefaninie, w guberni kijowskiej w zamożnej rodzinie ziemiańskiej. Jak wielu późniejszych polskich socjalistów był wychowywany w duchu romantyzmu i w atmosferze powstańczych wspomnień. W Warszawie znalazł się w roku 1879 roku. Tam rozpoczął prywatną edukację, a jedną z jego nauczycielek była Maria Konopnicka, poprzez którą poznał członków I Proletariatu. W tym czasie uległ fascynacji literaturą pozytywistyczną, dziełami Spencera i Darwina, a także dziełami Marksa. Połączenie tych lektur z obserwacją życia społecznego i powszechnego zjawiska nędzy sprawiło, że czynnie zainteresował się kwestiami społecznymi. W artykułach prasowych głosił idee społecznej edukacji, pomocy i współdziałania oraz samodoskonalenia. Skupiał się w nich na idei braterstwa ludzi, która była istotna w całej jego późniejszej twórczości. W 1885 roku podjął studia fizyczne i biologiczne na Wydziale Przyrodniczym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Zakładał tam kółka młodzieży socjalistycznej, współorganizował przemyt nielegalnej literatury z zagranicy. W latach 1886–1889 studiował filozofię na uniwersytecie w Genewie. Był aktywistą w grupie polskich studentów należących do Zjednoczenia Młodzieży Polskiej. Poświęcił się pracy agitacyjnej, utrzymywał kontakty z kołami rewolucyjnymi w kraju, nauczał w kółkach robotniczych. Te zajęcia pochłonęły go tak bardzo, że porzucił studia.

 

Działalność polityczna i publicystyczna

Na początku 1889 roku Abramowski wrócił do Warszawy. Zaangażował się w pracę w szeregach II Proletariatu i w działalność publicystyczną. W krytyce kapitalizmu po części pozostawał marksistą. Wskazywał, że własność prywatna jest źródłem wyzysku, pisał także o rewolucji społecznej jako o drodze do nowego ustroju. W związku ze sprzeciwem wobec stosowania terroru, wraz z kilkoma innymi działaczami, opuścił szeregi II Proletariatu i założył nową organizację – Zjednoczenie Robotnicze, które koncentrowało się na pracy propagandowo-oświatowej w środowisku robotniczym. W listopadzie 1892 roku wziął udział w paryskim zjeździe zjednoczeniowym socjalistów polskich, na którym powstała Polska Partia Socjalistyczna. Został wybrany do władz nowo utworzonego Związku Zagranicznego Socjalistów Polskich.

 

Rewizja poglądów

Z powodu gruźlicy Abramowski wyjechał na leczenie do Szwajcarii. Zrezygnował z praktycznej działalności politycznej i poświęcił się studiom psychologicznym i socjologicznym. W tym czasie dokonał także rewizji swoich poglądów i odszedł od ruchu robotniczego i marksizmu. Głosił potrzebę wyjścia poza marksizm i uzupełnienia go niezbędnymi dla teorii społecznej treściami. Akcentował podmiotowy charakter ludzkiego istnienia i konieczność przemiany moralnej przed proponowanymi zmianami społecznymi. Wyjechał jako ortodoksyjny marksista i działacz partyjny. W 1897 roku wracał do Warszawy z nową teorią socjalizmu bezpaństwowego, własną, apolityczną, jako utopijny zwolennik natychmiastowego wcielenia w życie ideałów komunizmu i bezpaństwowości, jako anarchista. Za najważniejsze zadanie uznał refleksję badawczą, działalność publiczną i rozpowszechnianie nowej idei etyki. W takich pracach jak „Zagadnienia socjalizmu”, „Pierwiastki indywidualne w socjologii”, „Etyka a rewolucja”, zwracał uwagę na istotną rolę zmian etycznych w procesach społecznych i konieczność pierwszeństwa rewolucji moralnej przed zmianami społecznymi, samoorganizację i zmianę moralności ludzkiej. W latach 1898–1900 prowadził wszechstronną działalność. Angażował się w pracę kół samokształceniowych i tajnych kursów szerzących niezależną oświatę oraz myśl niepodległościową, podejmował inicjowanie grup kształcących się etycznie i propagujących hasła odnowy moralnej. Organizował także komuny głoszące i realizujące postulaty życia etycznego.

W tym czasie, poza działalnością społeczną, rozwijał także swoje zainteresowania psychologiczne. W 1904 roku opublikował rozprawę „Socjalizm a państwo”. Podstawową wartością stał się dla niego zindywidualizowany, wolny i twórczy człowiek. We wspomnianym dziele zawarł także krytykę socjalizmu państwowego i samego państwa jako takiego oraz postulat bezpaństwowej organizacji społeczeństwa w formie wolnych zrzeszeń. W centrum doktryny społecznej Edwarda Abramowskiego znajduje się wolność. W swoich pracach nie krył on entuzjazmu dla tej idei, mocno wierząc w ukrytą ludzką dobroć (optymizm antropologiczny). Pisał, że wolność człowieka to wolność bycia sobą, rozwijania własnych zainteresowań i kroczenia swoją własną ścieżką życia (a nie taką jaką wyznacza władza czy państwo). Uważał, że wolność klasy, narodu, społeczeństwa należy mierzyć zakresem wolności indywidualnego człowieka. Uznał, że jedynie socjalizm bezpaństwowy ma pełne szanse realizowania wolnościowych celów. Za bardzo ważną uznał rewolucję moralną, akcentując, że człowiek będzie dopiero wtedy wolny, gdy dokona się radykalna zmiana w jego wnętrzu – zmiana jego psychice, moralności, postrzeganiu świata. To warunek dla uformowania społeczeństwa wolnego, solidarnego, opierającego swoje istnienie i zasady na polityce wolności. Współpracował także z Polskim Związkiem Ludowym i napisał postępowy program dla wsi. Po 1905 roku, po upadku rewolucji, poświęcił się idei kooperacji, o której napisał takie prace jak „Zasada respubliki kooperatywnej”, „Znaczenie współdzielczości dla demokracji” i inne. Opowiadał się za likwidacją państwa i zastąpieniem go związkiem kooperatywnym zrzeszającym – na zasadzie dobrowolności – wolnych wytwórców, odpowiadających w granicach swych obowiązków za kształtowanie losów własnych oraz świadomie angażujących się w życie społeczne. Przyczynił się do powstania Towarzystwa Kooperatystów, był współzałożycielem pisma spółdzielczego Społem. Kontynuował także ruch etyczny w postaci Związków Przyjaźni.

 

Ojciec polskiej psychologii

W 1907 współorganizował Polskie Towarzystwo Psychologiczne, którego został pierwszym przewodniczącym. W 1910 roku Abramowski założył w Warszawie pierwszą pracownię psychologiczną, która została przemianowana na Instytut Psychologiczny. W roku 1915 objął Katedrę Psychologii na Uniwersytecie Warszawskim. W 1917 roku rozpoczął wykłady z metafizyki doświadczalnej. Jego stan zdrowia systematycznie się pogarszał, ale nie zrezygnował z aktywności. W maju 1918 roku jego stan zdrowia bardzo się pogorszył, a długotrwałe stosowanie morfiny, za pomocą której zwalczał trapiące go cierpienia fizyczne i ból dodatkowo podkopało jego organizm. Zmarł 21 czerwca 1918 roku w Warszawie. I został pochowany został na Cmentarzu Powązkowskim.