O relacjach rynku z sacrum.
W erze powszechnej komercjalizacji i ekonomizacji wszystkiego wokoło nas jakbyśmy zapomnieli o instytucjach religijnych i samych wierzeniach, nadal próbując je umiejscowić w sferze transcendentnej, mistycznej, poza-ziemskiej i nie podlegającej ludzkiej aktywności. Te elementy człowieczego bytu zachowują się bowiem tak samo jak wszystkie inne podmioty na rynku. Tu – na rynku religijnych dóbr, rynku proponującym ludziom (dotychczasowym wiernym i potencjalnym nowym konsumentom czyli konwertytom bądź nowo-nawróconym) zbawienie, tzw. życie wieczne, Eden i raj. Działają one jak podmioty gry rynkowej, stosujące reklamę, marketing, najzwyklejszy PR przyciągając klienta do proponowanych przez siebie produktów (czyli określonych dóbr).
Dwaj amerykańscy socjologowie religii, Wiliam S. Bainbridge i Rodney Stark, opracowali w końcu XX wieku teorię, w której opisują i tłumaczą funkcjonowanie wierzeń religijnych (a tym samym – instytucji z nimi związanych) na zasadzie zwykłej gry sił rynkowych ([w]: R.Stark / W.S.Bainbridge, Teoria religii, Kraków 2000). Warto pokrótce tylko zapoznać się z tymi tezami, gdyż w Polsce takie spojrzenie na religię i wszystko co z nią związane jest kompletnie zafałszowane i zmitologizowane, a ta interesująca teoria naukowa pozostaje zupełnie nieznaną (albo inaczej – przemilczaną jako, iż jest to na rękę obowiązującej poprawności politycznej oraz sklerykalizowanemu polskiemu mainstreamowi).
Nasze wartości nie są tylko amerykańskie. Powierzył nam je sam Bóg.
Przyjmuje się, iż przestrzeń sakralną najszerzej pojętą (czyli wszystko co z nią się wiąże w sensie duchowym, instytucjonalnym, kulturowym czy politycznym) należy rozpatrywać i opisywać w kategoriach rynku. Religie są więc wedle tej koncepcji poddawane tym samym procesom co inne sfery ludzkiego bytu. Muszą więc zachowywać się jak podmioty ekonomiczne rywalizujące ze sobą na rynku idei (religii) o klienta. Analogiczna sytuacja dotyczy instytucji religijnych będących emanacją owych wierzeń (i potrzeb wiernych) jak i materializacją oraz hierarchizacją sprawowanego kultu.
Już w latach 60 i 70. XX w. zwracano uwagę na fakt, iż wierzenia religijne należy traktować jako swoisty towar, a tym samym jest to element podlegający personalnemu wyborowi tak jak inne akcesoria gry rynkowej. Tym samym duchowni i kapłani poszczególnych instytucji religijnych jawić się muszą jako akwizytorzy „pana Boga”, agenci firm zajmujących się dystrybucją religijnych utensyliów, pracownicy struktur udzielających nagrody i kary (poddawane w swoistej retoryce i oprawie – liturgia, ryt), funkcjonariusze korporacji władający i egzekwujący określony porządek etyczno-moralny (oparty o wymieniony system nagród i kar).
Ów proces upodabnia się bardzo do wypierania w odległej przeszłości historii naszego gatunku mitu przez religię (jako formy nadrzędnej wobec owego mitu) ze wspomnianej przestrzeni sakralnej. Mit to jak wiemy synonim fikcji tego co nie prawdziwe, nierealne, irracjonalne. Współczesny filozof hiszpański Fernando Savater zauważa, że kiedy „…..mówimy językiem mitu opowiadamy rzeczy, ale nie zastanawiamy się nad nimi”. W takim razie wówczas pozbawiamy się autentycznej ciekawości poznawczej procesów zmieniających strukturę wszechrzeczy i nas samych. Dlatego możemy stwierdzić za Giennadijem Burbulisem, że społeczeństwa „….które popadają w irracjonalizm mobilizują się głównie wokoło mitów”. I nie jest to na pewno korzystne dla nich rozwiązanie.
Proces sekularyzacji jest indywidualnym poszukiwaniem jednostki źródeł zaspokojenia jej potrzeb duchowych, poza-materialnych, transcendentnych. Stąd bierze się w dzisiejszej dobie – jako egzemplifikacja indywidualizacji, rozproszenia, pluralizmu i chaosu – takie mnóstwo sekt, nowych związków wyznaniowych, religii i quasi-religii. Dlatego obserwujemy tak masowy wysyp charyzmatycznych guru i mesjaszów, przewodników duchowych i reformatorów religijnych w kościołach tradycyjnych jak i w pozainstytucjonalnej sferze sacrum (bardzo często będących pospolitymi oszustami działającymi na rzecz łatwego i szybkiego zysku). Bezrefleksyjne i bezkrytyczne mass-media bez wątpienia sprzyjają takiej sytuacji prezentując owe wynaturzenia i irracjonalne harce jako newsy, igraszki bądź ciekawostki. A bez pogłębionej analizy zachodzących w tej materii procesów, bez wnikliwych obserwacji tego co dzieje się na rynku religijnych idei i rywalizujących między sobą podmiotów walczących o ten rynek niczego tak naprawdę nie zrozumiemy. A to chyba jest podstawą racjonalnego, rozumowego opisu świata nas otaczającego.
Owo rozproszenie i chaos współczesności, brak oparcia i przewidywalności (co niesie zawsze ze sobą niepokój, neurozę, zagubienie i alienację) sprzyjają zawsze ucieczce do sfery sacrum, gdzie czekają już akwizytorzy zapewniający spokój dusz, wyciszenie, wizję Edenu i raju, świetlaną przyszłość. Trzeba tylko nabyć określony produkt, na wzór tabletki na potencję, lekarstwa na przywrócenie pamięci, nowy model telewizora czy smartfona, bądź szykowne (choć z przeceny) wdzianko. Pogłębia ten proces karnawalizacja rzeczywistości, która sprawia wrażenie, iż byt nasz jest ciągiem kolejnych i następujących po sobie zabaw i konsumpcji. Bo człowiek dzisiejszy jest „głodny konsumpcji” ([za]: Erich Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996). Religia wpisać się więc musi w ten powszechny trend, dostosowując się jedynie do panujących warunków. Nie może więc dziwić popularność i ofensywa różnego rodzaju irracjonalizmów, mitologii, pospolitego szamaństwa, nie wspominając o religiach i instytucjach z nimi związanych, a zakorzenionych w cywilizacji Zachodu od stuleci (osłabionych w dwóch ostatnich wiekach dzięki Oświeceniu i jego dorobkowi) próbujących odrobić stracone pozycje na rynku religijnych produktów i idei.
Zastosowanie kategorii rynkowej działalności dla opisu funkcjonowania religii i struktur z nimi związanych jest kapitalnym przykładem kolejnego sprowadzenia wierzeń religijnych na ziemię, do przestrzeni zainteresowań i aktywności ludzkiej. Wierzenia religijne stają się normalnym towarem podlegającym prawom rynku (i wynaturzeniom z nim związanym), zaś sama religijność jednostki sprowadza się tym samym do zachowania konsumenckiego. Instytucja religijna tym samym jest zwyczajnym przedsiębiorstwem działającym w oparciu o zasady podaży i popytu, gdzie produktem finalnym jest konkretny zysk w formie nowego członka wspólnoty.
Religia jest więc towarem jak każdy inny element rynku, będącym na równi z innymi tego typu akcesoriami życia społecznego. Instytucje religijne – jako korporacje czy ponadnarodowe przedsiębiorstwa – dążą zgodnie z zasadami rynku do eliminacji lub osłabienia (przynajmniej) konkurencji na rynku religijnych idei. Ideałem tu jest monopol. Ale w pluralistycznej, multi-religijnej przestrzeni, w świecie zdecentralizowanym i rozproszonym takim jak dziś, monopol może w tej mierze zapewnić (o ile instytucja nie jest zasadnicza częścią sprawowania władzy – jak w teokracji) strukturze jednie państwo.
„W utrzymaniu monopolu religijnego pomocne, a nawet niezbędne jest państwo, które jako szczególny rodzaj monopolisty może ingerować także w sferę sacrum” ([za]: E.Stachowska, „Mc świat a religia”, [w]: Przegląd Religioznawczy nr 3/205/2002). W zamian za sakralizację i w jakimś stopniu legitymizacją – mimo demokracji i wolnych wyborów – swej pozycji jako władzy elita rządząca danym państwem przekazuje dostęp instytucji religijnej do kulturowych środków przymusu potrzebnych do zdławienia konkurencyjnych firm. Państwo wchodząc w przymierze z firmą religijną uzyskuje wspomnianą już sakralizację i duchową legitymizację dla swoich poczynań, zwłaszcza w sferze utrzymywania ładu społecznego, który nota bene wynika często z nauk wpajanych rządzonej zbiorowości przez doktrynę religijną, narzuconą siłą i autorytetem państwa. Instytucja religijna jest tym samym pozbawiana konkurencji, a rynek dóbr sakralno-religijnych przypomina w dużym stopniu monopolistyczne praktyki w gospodarce krajów realnego socjalizmu.
I tak funkcjonuje symbioza państwa i kościoła (zwłaszcza w mocno tradycjonalistycznych, nie zmodernizowanych w sferze świadomości, krajach i społeczeństwach). Jest to często symbioza nieformalna, poza konstytucyjna, co jest dodatkowo frustrujące i destrukcyjnie wpływa na poziom demokracji oraz swobód osobistych. W każdej dziedzinie życia monopol prędzej czy później prowadzi bowiem do głębokich wynaturzeń.
Przy ogólnym rozczarowaniu polityką, jej deprecjacji oraz niechęci do współcześnie działających polityków religie zyskują dodatkowy bodziec dla agresywnego prozelityzmu odpowiadającemu właśnie natarczywej ofensywie rynkowej. Bo „….odwoływanie się do religii ma stać się lekarstwem na głębokie rozczarowanie polityką zrodzone z poczucia egzystencjalnej i tożsamościowej pustki, tym dotkliwiej dziś odczuwanej iż dewaluują się systemy kształtowania nowoczesnej tożsamości narodowej wznoszącej się ponad etniczność i specyfikę religijną” ([za]: G. Corm, Religia i polityka w XXI wieku, Warszawa 2007).
Potwierdza ową tezę w jakimś stopniu wypowiedź kard. Franza Koeniga z czasów Vaticanum II (lata 60. XX wieku): „Kościół będzie egzystował w każdej formie społeczeństwa, nawet z każdą z tych form będzie do pewnego stopnia współpracował ale tylko do pewnego stopnia. Nie jest naczelnym zadaniem Kościoła powodować zmiany stosunków społecznych. Ale nie jest również jego zadaniem przeciwstawiać się takim zmianom. Kościół powstał w absolutnym cesarstwie antycznym. Rozprzestrzeniał się i przyjął w państwach i rzeszach germańskiego feudalizmu. Żył i działał w republikach miejskich kończącego się średniowiecza i początków ery nowożytnej, szukał swego miejsca w absolutystycznych państwach książąt XVII i XVIII wieku, walczył o swą przestrzeń życiową w liberalizmie. Żyje do dziś z demokracją i w demokracjach. Ale tak samo żyje on – musi tak samo żyć – w krajach komunizmu. Kościołowi w środowisku kapitalistycznym nie pozostaje nic innego jak żyć w formach obowiązujących w tym czasie i w tym środowisku. Kościół w feudalizmie żył w sposób feudalny, w wieku masowego społeczeństw przemysłowego żyje w formach które będą dla owych wieków odpowiednie” ([za]: R.S.Czarnecki, Projekcja osoby ludzkiej we współczesnej filozofii katolickiej, Krotoszyn 2001).
Na zakończenie trzeba dodać jeszcze, że wg Starka i Bainbridge’a sekularyzacja wcale nie oznacza końca potrzeb religijnych jednostki. Wygląda więc na to, iż rację mieliby ci, którzy określają człowieka jako homo religiosus. W takim ujęciu nie-wiara, agnostycyzm czy ateizm byłyby również jakąś formą wierzeń religijnych (co jest oczywistym błędem i intelektualnym humbugiem). Sądzą oni, iż sekularyzacja przesuwa potrzeby religijne człowieka w sferę subiektywizmu i jednostkowego wyboru co oznacza, iż wspiera tym samym tzw. prywatyzację religii.
Ale indywidualne poszukiwania możliwości zaspokajania tych potrzeb stając się dzięki nauce i naszemu poznaniu szerszymi i dogłębniejszymi, prowokują i wzmagają agresywność prozelityzmu ze strony instytucji religijnych tak jak to się dzieje z firmami tracącymi w wyniku konkurencji udziały w rynku (i przez to wzmacniają zasięg i ofensywność swojej reklamy).
To tyle na temat tej ciekawej, aczkolwiek pomijanej w polskim dyskursie, teorii z pogranicza socjologii, religioznawstwa, marketingu i ekonomii.
