19 lutego 1846 roku wybuchła rabacja galicyjska, uznawana za największe powstanie chłopskie ówczesnej Europy – do dziś w mainstreamie nazywane „mordem” czy „ludobójstwem”. Co mówi o tej rewolucji literatura?
W przejętych folwarkach przez dwa miesiące chłopi dzielili się ziemią, przywracali dobra wspólne i wprowadzali zalążki demokracji bezpośredniej. Tymczasem konserwatywny i liberalny mainstream mają skłonność do przesadnych metafor. Krzysztof Varga, polemizując w „Gazecie Wyborczej” z Przemysławem Wielgoszem, nie tak dawno pisał o Szeli: „Ponieważ nasi oczywiście bohaterowie narodowi […] są zupełnie już zużyci i do czasów szalejącego kapitalizmu nie pasują, trzeba wyciągnąć z trumny kogoś […] nade wszystko otoczonego najczarniejszą legendą, legendą zdrajcy i rzeźnika”. W podręcznikach i historiografii rewolucja chłopska 1846 r. obok pejoratywnego określenia „rabacja” od dawna nazywana jest „rzezią”. O ironio, nimbem „rewolucji” otoczone bywają natomiast powstania narodowowyzwoleńcze – jak to przygotowywane w 1846 r. przez szlachecko-lewicową Centralizację, za niepowodzenie którego odpowiedzialnością obarcza się właśnie galicyjskich chłopów.
Myślenie to nieobce było największym lewicowym tuzom nauki i krytyki akademickiej. Maria Janion i Maria Żmigrodzka, analizując opresyjne mechanizmy feudalizmu, które doprowadziły do buntu, w książce Romantyzm i historia ubolewały jednocześnie nad rabacją jako „ciosem straszliwym” dla ruchu demokratycznego i „prób propagandy niepodległościowej wśród ludu”. W deprecjonującym chłopskich rebeliantów języku autorki powoływały się przy tym na Marksa, potępiającego rabację – który jednak zawsze wykazywał dość ambiwalentny stosunek do wiejskiego „motłochu”. „Motłoch” to odprysk, odpad, odrzut produktywnego społeczeństwa.
To kategoria ludzi-śmieci, którą objąć można rozmaite marginalizowane przez kapitalizm grupy: lumpenproletariat, włóczęgów, więźniów, żebraków, szaleńców, czarownice czy służące. Łapią się tu również chłopi – nie tylko jako „residua poprzednich stadiów rozwojowych” społeczeństwa, ale także zagrożenie dla ładu społecznego (jak dowodzą Łukasz Moll i Michał Pospiszyl, autorzy tekstu Filozofia polityczna motłochu). Co prawda „dobry” chłop zawsze pozostanie „dobrym” chłopem, dopóki wykazuje pracowitość i posłuszeństwo. Chłopstwo staje się motłochem w momencie, kiedy stawia opór, odmawia pracy i dokonuje zamachu na narzuconą mu hierarchię; kiedy w jego szeregach ujawniają się „obrońcy dóbr wspólnych” czy „zalążki alternatywnego porządku”.
„Jednym ze sposobów, w jaki myśliciele radzili sobie z pojawieniem się zagrożenia dla porządku klasowego ze strony grup niepasujących, niepoddających się łatwym kategoryzacjom i jednolitemu opisowi, było […] przypięcie im zbiorczej i deprecjonującej łatki masy, motłochu, tłumu, tłuszczy, hałastry. Reakcyjna filozofia motłochu […] poddawała swój przedmiot zewnętrznemu, oceniającemu i paternalistycznemu oglądowi, odmawiała mu racjonalności, dojrzałości, zdolności do skoordynowania działania i potencjału do rządzenia sobą” – piszą Moll i Pospiszyl. Te same cechy motłochu odnajdziemy u pisarzy i kronikarzy zajmujących się rabacją: odpodmiotowienie, niezdolność do samostanowienia, ułomność mentalna, moralna i umysłowa.
Tradycja szlachecko-chrześcijańska przebrała zrewoltowanych chłopów w szaty rodem z inferna, naznaczając ich grzechem, zdradą i frenezją piekielnych pomiotów. W 1847 r. Kornel Ujejski pisał jeszcze: „Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! oni niewinni”, winą za rabację obarczając austriackich „szatanów”. Ale już w Zbóju galicyjskim Władysława Anczyca Szela umiera jako potępiony „syn czarta”, który wzywa za sobą do piekła zaborców.
Wizje bratobójczej zbrodni Kainowej, piekielnych kaźni, dokonywanych na panach, plądrowania majątków i szatańskiej biesiady jako ostatecznego triumfu zła długo towarzyszyć będą reprezentacjom tej rebelii. Zygmunt Kaczkowski w Pieśniach z otchłani kreśli sielankowy obraz szlacheckiego dworu, zburzonego przez „wściekłych Kainów gromadę”. W Cioci Tekli Władysława Koziebrodzkiego trwa kosmiczna apokalipsa: „Dni straszne, w których łuny palących się kościołów i domów oświecały demoniczne bachnalie”. W Rozbitku Kaczkowskiego – to kosmiczna degrengolada: pijacka tłuszcza nie tylko dokonuje totalnej destrukcji, ale nieudolnie sięga po pańskie style życia: „Wydzierali sobie z rąk zbójcy rozmaite przysmaki, o których częstokroć nie wiedzieli, jak je mają spożywać. […] Zgoła, z której bądź strony było popatrzeć na ten kłąb ludzi, trudno było odgadnąć: piekło-li to jest, czy dom szalonych”.
Im później, tym usilniej poszukiwano postaci, „na którą można by złożyć całą odpowiedzialność za rok 1846” – pisze Franciszek Ziejka. Rola ta przypadła Szeli – jednemu z przywódców ruchu chłopskiego: „obdarowano go takim bagażem przestępstw, morderstw i wad, że nawet najmniej uprzedzony czytelnik musiał wzdrygnąć się na jego imię”. W dramacie Turoń z 1923 r. Stefan Żeromski konfrontuje świat postępowej szlachty, przygotowującej powstanie i deklarującej zniesienie pańszczyzny, oraz chłopów, którzy nie dają temu wiary. Szela pełni tu funkcję rzecznika ludu i mściciela wielowiekowych krzywd: „Żebym z was wytoczył, ilu was tu jest, jak okiem sięgnąć, wszystkę krew […] jeszcze by ta krew nie zmazała waszej winy”. Ale jego rządy okazują się krwawą tyranią. Na szczęście, „dobry” chłop Chudy ratuje sytuację i wyprowadza uwięzionych działaczy niepodległościowych. U Żeromskiego bowiem „chłop polski może aspirować do wspólnoty polskiej”, ale tylko jeśli „puści w niepamięć krzywdy wyrządzone mu przez panów” i zajmie się sprawą narodową, czyli pańską – zauważa Jagoda Wierzejska.
Wyjątki
Do wyjątków w historii rabacyjnej literatury należą szczególnie dwa teksty. W Weselu Wyspiański mistrzowsko demontuje większość mitów narodowych, w tym pozorną zgodę panów z ludem, podszytą paternalistyczną chłopomanią. Rabacja powraca tu jako wielkie wyparte, zmaterializowane w upiorze Szeli, który przybywa na wesele, przypominając o sprawczości motłochu. Kiedy motłoch chwyta za broń, żeby pójść do wspólnego powstania – to panowie nie potrafią wybudzić się z romantycznych snów o przewodniej roli szlachty. W rezultacie wszystkim, nie tylko chamowi Jaśkowi, w rękach ostaje się „ino sznur”. W Słowie o Jakubie Szeli z kolei Bruno Jasieński pokazuje rabację w groteskowej konwencji tańca ludowego: „Tańcowali raz po raz/ chłopska kosa, pański pas”, „Tańcowali piątą noc –/ runął dwór jak zgniły kloc”. Przyjmując perspektywę materializmu historycznego, Jasieński pierwszy potraktował chłopską rebelię jako sprawiedliwą, spełnioną utopię i zapowiedź przyszłej emancypacji klasy ludowej w kierunku społeczeństwa postklasowego.
Zwrot plebejski
W ostatniej dekadzie nowe ujęcia galicyjskiego zrywu pojawiają się na fali tzw. zwrotu plebejskiego m.in. w książkach historycznych Michała Rauszera, Adama Leszczyńskiego, Kacpra Pobłockiego. Ale z tematem mierzą się również prozaicy. W 2020 r. nagrodę Nike dostaje Radek Rak za Baśń o wężowym sercu albo wtóre słowo o Jakóbie Szeli. Co prawda Rak przekonująco rekonstruuje krzywdy chłopskie, ale osią konfliktu Szeli z Wiktorynem, dziedzicem wsi Siedliska, czyni na wpół realną, wpół baśniową postać kobiecą, sprowadzając antagonizm klasowy do patriarchalnych przepychanek. W końcu postanawia zamienić miejscami chama i pana – z tej próby wynika jednak niewiele ponad konkluzję, że cham zawsze pozostanie chamem, gdy wkroczy do salonu. Rabację wywołuje natomiast „pański” chłop, Wiktoryn w ciele Szeli, a jej przebieg, relacjonowany z perspektywy pańskiej, to pasmo makabrycznych obrazów, dobrze znanych ze szlacheckiej legendy. Rak stworzył więc Szelę „okrutnego, ale nieszkodliwego” – pisze Przemysław Czapliński. Emancypacja to zmiana obsady ról, która nie zmienia hierarchii władzy.
Całą tę optykę wywrócił wcześniej spektakl Demirskiego i Strzępki z 2011 r. W imię Jakuba S – najodważniejszy, jak dotąd, gest zderzenia klasy średniej z własną niewygodną przeszłością chłopską. Szela jako wulgarny, zapijaczony ojciec i nieproszony gość pojawia się na wigilii, żeby przynieść nowe święto, inne od tych pańskich: „Wy macie tam swoje kieliszki na czwartego czerwca, toasty, a ja mam swoje. I się nam te święta na kalendarze nie nakładają”. Zmusza więc dzisiejszą klasę zależną – tyleż pogubioną w konsekwencjach transformacji, co fetującą jej rocznice – do konfrontacji z tradycją ludowego oporu, proponując pewne rewolucyjne ćwiczenie: „Masz jeden dzień, dwadzieścia cztery godziny, żeby urządzić sobie świat po swojemu. Co byś zrobił w jeden dzień?”. Pytanie to, powracające refrenicznie przez cały spektakl, pozostaje niejako w zawieszeniu (jeśli pominąć konsumpcyjne repliki bohaterów). A jednocześnie okazuje się wciąż najpilniejszym pytaniem, uderzającym w kryzys społecznej wyobraźni politycznej.
