W Król(estwie)…

…ilości, jakości i zmiany oraz – rzecz jasna – wolności i konieczności.

W swoim 7-rozdziałowym eseju „Do nielicznego grona szczęśliwych” Marcin Król, filozof i historyk idei (rocznik 1944) próbuje prześledzić przemiany współczesnego świata i dzieli się z czytelnikami swoimi przemyśleniami i troskami. Praca Króla nosi podtytuł „Esej o przyszłości świata”, ale gros miejsca w swoim tekście myśliciel ten poświęca jednak naszej teraźniejszości w jej – że tak to ujmę – pasowaniu się z przeszłością. Zaczyna Król od przyjrzenia się cechującej nasze czasy atrofii pamięci, która ma liczne przyczyny, od – paradoksalnej – jaką jest taki nadmiar zasobów archiwalnych i udoskonalenie technik ich gromadzenia, że skutkuje to zwolnieniem ludzkości od potrzeby czy nawet konieczności pamiętania, poprzez „antypamięciowy” charakter liberalnej demokracji, glajszachtującej wszystko, łącznie z historią, w jednym kotle i bynajmniej historii nie faworyzującej, aż po – w ogólności – redukcję zbiorowej pamięci historycznej, która przestaje być potrzebna.

Powstaje jednak pytanie, jak to się w takim razie dzieje, że politycy populistyczni posługują się kategorią „potrzeby zmiany”, skoro przeszłość przestaje być istotna? Przecież sam fenomen „zmiany” musi z definicji odnosić się do odrzucanej formy minionej, do przeszłości. Otóż właśnie (tego Król nie wypowiada expressis verbis, ale najwyraźniej to ma na myśli) ma temu służyć „polityka historyczna”, która, wbrew nazwie, z historią jako dyscypliną naukową czy formą świadomości niewiele, poza zewnętrznymi atrybutami, ma wspólnego. Aby zaoferować wyborcom swój wariant zmiany politycy wymyślają swoją własną, fikcyjną wersję historii, równolegle stwarzając „świat wyobrażony, w stosunku do tego do którego rzekomo dokonują zmiany”. Te chwyty działają szczególnie skutecznie na młode pokolenie, z dwóch powodów: dlatego, że z definicji niejako słabiej lub wręcz słabo (poza nielicznymi wyjątkami w postaci fascynatów tej dziedziny) zna ono historię, a historię z autopsyjnego punktu widzenia tym bardziej, a ponadto dlatego, że w naturze psychicznej młodych ludzi leży szczególna, negatywna wrażliwość na to, co zastane, „nudne” oraz biologicznie motywowany imperatyw zmiany.

Król zwraca też uwagę na ciekawy fenomen „czasu poza czasem”, jakim jest każda rewolucja, krwawa czy bezkrwawa. Jest ona zerwaniem ciągłości historycznej i stanowi formę chwilowego przeskoczenia ponad nią, przejście w inny stan bytu politycznego. Król zwraca uwagę na sprzeczności i antynomie związane z owym „czasem poza czasem”. Z jednej strony każda rewolucja czy radykalna zmiana rodzi poczucie, że naprawdę do radykalnej zmiany dochodzi, poczucie złudne, bo w rzeczywistości trwa tyle ile rewolucja. Po opadnięciu rewolucyjnego kurzu jawiąca się naszym oczom rzeczywistość zdaje się potwierdzać słynną formułę księcia Saliny z „Lamparta” Tomaso di Lampedusy („Wiele musi się zmienić, aby wszystko pozostało po staremu”). Z drugiej wszakże strony można na tę rzeczywistość spojrzeć jako na pozornie niezmienioną tylko z punktu widzenia postaci zewnętrznej formy świata (n.p. przytoczone przez Króla radykalne zerwanie z dziedzictwem, duchem PRL w 1989 roku, po którym jednakże forma materialna na pewien czas pozostała bez zmiany). I właśnie ta przywołana powyżej antynomia (nie jedyna w omawianym eseju, bo tym antynomiom poświęca mnóstwo miejsca) jest jednym z najciekawszym jego znamion.

Król nie dąży w swoim myśleniu do „konwergizujących”, spójnych, puentowych konkluzji, wniosków czy efektownych, syntetycznych, „holistycznych” lub zamkniętych formuł, nie szuka „kamienia filozoficznego” ani jednolitego szablonu dla ujęcia swojego myślenia w zgrabną całość, lecz formułując swoje myślenie w piśmie pokazuje jego meandry, sprzeczności, wątpliwości i rafy, niejako dokumentuje wielokierunkowy i wieloznaczeniowy proces swojego myślenia. Jawi się w tym jako typ określany mianem „dubitatywnego” (to niby naturalne i oczywiste u filozofa, ale wbrew pozorom wcale nie takie częste nawet w tej branży). Jego podstawowa, wyjściowa konkluzja jest jednak jednoznaczna i nie budząca wątpliwości: ci, którzy projektowali, dążyli do czy w końcu dokonywali radykalnej zmiany, deklarowali tym samym wolę zbudowania (przynajmniej w czasach nowożytnych) lepszego, sprawiedliwego świata, w którym nie ma nierówności i sprawiedliwości. Problem (i swoisty paradoks) polega jednak na tym, że dążenie do zmiany, będącej zawsze „podróżą w nieznane” (…) „jest „pociągające dla tych, którzy mają dość odwagi, by odrzucić pamięć i tradycję, lub też są zbyt leniwi, by znać tradycję”. To tym bardziej powiększa ryzyko towarzyszące każdej zmianie. Paradoks sprawia, że ci, którzy znają i cenią pamięć oraz tradycję, są – na ogół – organicznie niezdolni (z braku emocjonalnego i intelektualnego imperatywu) do dokonania wielkiej, radykalnej zmiany, choć to oni właśnie mogliby obudować ją buforami, bezpiecznikami, które byłyby pomocne w jej bardziej racjonalnym, wolnym od nadmiaru niebezpieczeństw, przebiegu.

Ta sprzeczność należy jednak do sprzeczności nie tylko nieuchronnych, ale także nierozwiązywalnych. Szczególne antynomie i sprzeczności oraz skutki wiążą się w ujęciu myślowym Króla z kwestią „pamięci”. „Ponieważ w XX wieku marzenia o radykalnej zmianie i o lepszym świecie zostały dramatycznie skompromitowanie, wielu myślicieli uznało, że pamięć o tych strasznych doświadczeniach nakazuje nam zachować (…) roztropność, umiar i ograniczyć nasze ambicje i zamiary, tak by – nie daj Boże – nie miały ideologicznego charakteru. Pamięć, było to i jest bardzo wyraźne, ograniczała, trzymała w ryzach – niekoniecznie słusznie – zarówno myślenie liberalne, jak rozmaite projekty reformy demokracji. (…) „konsekwencje „liberalizmu strachu” i wielu podobnych stanowisk sprawiły, że na Zachodzie powszechnie uznano, iż względny dobrobyt, niskie bezrobocie i skuteczna opieka socjalna oraz edukacja to program maksymalny. Nie należy posuwać się ani o krok dalej, bo powstaje ryzyko utracenia tych osiągnięć, które miały zabezpieczać przed powrotem groźnych wspólnotowych emocji, najpierw nacjonalizmu, a potem już nie wiadomo czego jeszcze”. Rezultatem takiego myślenia, wynikającego z obawy przed nieobliczalnymi skutkami radykalnej zmiany, były dwa długie okresy mieszczańskiej (według dzisiejszego nazewnictwa: klasa średnia) stabilizacji: druga połowa XIX wieku z dołączonym do niej czternastoleciem poprzedzającym wybuch Wielkiej Wojny (1914-1918) oraz druga połowa XX wieku, choć złudzenia co do trwałości tego stanu rzeczy przesunęły się jeszcze na część dwóch pierwszych dekad wieku XXI (dziwnym zbiegiem trafów arytmetycznych czy kalendarzowych oba te poślizgi niejako siłą bezwładu trwały po 14 lat w każdym przypadku).

Marzenia o wielkiej zmianie zostały wtedy (w przywołanych tu procesach długotrwałej stabilizacji) zastąpione przez optymizm cywilizacyjnego postępu (pozytywizm, scjentyzm XIX wieku, w ówczesnej kulturze popularnej objawiony n.p. w fenomenie pisarstwa Juliusza Verne) czy przez społeczeństwo powszechnego dobrobytu zbudowane w obrębie cywilizacji atlantyckiej (Europa Zachodnia, USA i inne). Król konstatuje jednak, że „pamięć nie zapewnia bezpieczeństwa, a pragmatyzm polityczny nie wystarcza obywatelom oczekującym na lepsze i niewątpliwie także ciekawsze życie”. Wskazuje przy tym na kilka warunków, które muszą być spełnione, aby zaistniało podłoże dla „wielkiej zmiany”. Po pierwsze na konieczność całkowitego nie tylko odrzucenia, ale zdezawuowania przeszłości, jej „resetowania” (jak n.p. za Wielkiej Rewolucji Francuskiej w postaci kalendarza rewolucyjnego, rozpoczynającego historię „od zera” czy odrzucenia historii innej niż dzieje greckiej Sparty i republikańskiego Rzymu) lub w najlepszym razie zastąpienia historii przez jej ersatze, w tym wszelkie obecne w kulturze masowej „bajki o przeszłości” (n.p. moda na komputerowe gry w kostiumie pseudohistorycznym czy na „historyczne rekonstrukcje”, redukujące przeszłość do kostiumu i rekwizytu przy całkowitym wydrążeniu jej z jakiejkolwiek treści). Po drugie, na „odwieczną ludzką nadzieję na zdarzenie się czegoś nadzwyczajnego”. Po trzecie, na afektywny, emocjonalny charakter imperatywu zmian.

Sprowadzając to do poziomu interpretacji maksymalnie uproszczonej można by rzec, że istotnymi motorami zmian jest ludzki, ludowy-ludyczny (?) lęk przed monotonią, nudą, przed uczuciową pustką, a także tęsknota za „urozmaiceniem” zbyt stabilnej egzystencji, za orgiastycznym karnawałem. Zwraca jednak Król uwagę i na to, że nie tylko nuda trawiąca lud popycha go do stymulowania gwałtownych zmian, ale także niektórzy intelektualiści i profeci, jak Słowacki, Nietzsche czy Cioran krytykowali stabilizację mieszczańską za „zleniwienie ducha”. W rozdziale drugim eseju Król przypomina nam jednak, że imperatyw zmiany nie jest wszakże monopolem wielkich świeckich nastrojów i imperatywów rewolucyjnych (Oświecenie, Romantyzm, Robespierre, Marks, Lenin, wielkie zerwanie z przeszłością po 1945 roku). Także w tradycji chrześcijańskiej są one silnie obecne, choćby w „rewolucyjności” nauki Jezusa Chrystusa, w przepowiedniach o charakterze mesjanistycznym i millenarystycznym aż po sławne słowa Jana Pawła II („Niech zstąpi duch Twój…”). Przy okazji tych rozważań Król podejmuje też sekwencję kwestii pobocznych, dygresyjnych, acz istotnych. Zastanawia się na przykład, czy tak jak rewolucje, także totalitaryzmy zrywają ciągłość historii, powodując dramatyczną przerwę w jej przebiegu. Czyż nie jest tak, że totalitaryzmy są jedynie nową postacią, mutacją, nowym stanem skupienia, jedynie kumulacją, spotwornieniem tych wszystkich okropności, tego wielopostaciowego zła, które nęka ludzkość od jej zarania?

Rzeczywiście, jeśli zastanowić się nad szczegółowymi atrybutami takich totalitaryzmów jak nazizm czy stalinizm, trudno w nich wskazać coś, czego już nie było w przeszłości, tyle że w postaci rozproszonej i rozcieńczonej (rasizm, okrucieństwo, prześladowania polityczne, dławienie wolności słowa i swobód indywidualnych, przymusem utrzymywany respekt dla monizmu ideologicznego chrystianizmu średniowiecznego, później chronionego przez inkwizycję czy choćby ludobójstwo w postaci rzezi Albigensów, a także wielkie rzezie wojenne w całej przestrzeni historii). „Wszystko już było”, albo „Ale to już było…”, jak śpiewała Maryla Rodowicz.

Dziedzictwo totalitaryzmu jednak się zmienia. Potworne doświadczenia XX wieku (stalinizm, nazizm, czerwony khmeryzm w Kambodży czy nawet do pewnego stopnia hiszpański frankizm i portugalski salazaryzm) zabiły możliwość ufania ideologiom w klasycznym kształcie, wyposażonym w oprzyrządowanie teoretyczne, programowe charakterystyczne dla wymienionych. Ludzkość przeraziła się ich panicznie, więc nowi totaliści musieli znaleźć „nową drogę” „nową metodę” osiągania celów. Dawne, zwarte systemy totalitarne zostały zastąpione przez kompilacje, zlepki mętnych i nie przystających do siebie składników, do tego przyodzianych nie w dyktatorskie mundury, lecz w poczciwe mieszczańskie garnitury i w poczciwą – w porównaniu z agresywnym, mesjanistycznym tyrteizmem Stalina czy Hitlera czy obłąkańczym żarem ideologii Pol Pota – ludowo-drobnomieszczańską frazeologię podlaną sosem nacjonalistycznym i to nie zawsze „na ostro”. Ta nijakość, mętność i hybrydyczność dotknęła zresztą nie tylko „segment totalistyczny”, ale także politykę liberalną (n.p. Macron, Merkel czy May). „Europejskie wartości”, choć brzmią mile i czujemy to, o co w nich chodzi, nie stanowią skutecznego paliwa rozwoju, a już tym bardziej nie da się „za nie umierać”.

Król dostrzega też trzy kluczowe dziś kwestie do rozstrzygnięcia, a dotyczące zachodzących obecnie zmian. Po pierwsze, pyta o szanse przetrwania klasycznego podziału władzy według Monteskiusza, po drugie, o spór między komunitarianami a liberałami, czyli między wspólnotowcami a indywidualistami i po trzecie, co wydaje mu się najistotniejszą kwestią, pyta o to, co wydaje mu się najbardziej radykalną zmianą, a mianowicie o rezultaty zwycięstwa rewolucji utylitarystycznej XVIII wieku, która sprawiła, że ludzkość odrzuciła towarzyszące jej przez tysiąclecia przekonanie, że świat doczesny jest tylko „łez padołem” i uznała, że celem ludzkiego życia jest osiąganie przyjemności. Ten pochód utylitaryzmu zaczął się od Helwecjusza, sprecyzował go John Stuart Mill, a dopowiedział, choć już z dozą nowoczesnego sceptycyzmu, Zygmunt Freud („Poza zasadą przyjemności”). „Rewolucja szczęścia”, która ustanowiła i usankcjonowała ludzkie prawo do szczęścia, stawiając je na pierwszym planie, zrodziła konsekwencje potężne i nieodwracalne, ale jednocześnie stworzyła problemy niezmiernie trudne do osiągnięcia, z uwagi na zbytnią szczupłość ziemskich zasobów w stosunku do skali ludzkich aspiracji do szczęśliwości. Obecna fala imigracyjna nie jest przecież niczym innym, jak kolejną, opóźnioną w czasie, konsekwencją rewolucji dążenia do szczęścia. Afrykańskie pontony z czarnoskórymi pasażerami płyną na włoską Lampedusę po nic innego jak tylko po porcję szczęścia, w ich ojczyźnie nieosiągalnego. Przyjemność i dążenie do niej stało się podstawowym ludzkim imperatywem (zwróćmy uwagę, że to jakość nie występująca w naszym współczesnym pojęciu ani w Biblii, ani w eposach Homera ani u Dantego, wielkich dokumentach ducha przeszłości).

Ustawiwszy tematyczne pole rozważań w dwóch pierwszych rozdziałach eseju, Król zajmuje się w kolejnych (co przedstawię już teraz w koniecznym, radykalnie dalej idącym skrócie) analizą kluczowych fenomenów współczesnej cywilizacji – fenomenami zmiany, ilości i jakości oraz zachodzących między nimi relacji, współzależności i wielostronnych antynomii. XIX wiek przyniósł zasadniczą zmianę sytuacji ludzkości. Jej istotą było pojawienie się kategorii „ilości” w postaci dotychczas w cywilizacji nieznanej, a wynikającej nade wszystko z rozwoju cywilizacji technicznej i jej głównego efektu: masowości globalnego przyrostu demograficznego (w efekcie postępu medycyny) i masowości przyrostu przedmiotów oraz usług (w rezultacie rozwoju przemysłu masowej produkcji oraz pojawienia się ogromnej liczby nowych potrzeb oraz instytucji mających na nie odpowiadać i je zaspokajać). Po raz pierwszy, prekursorsko napisał o tym Gabriel Tarde w pracy „Opinia i tłum” (1904), a potwierdził to twórczo Ortega y Gasset w legendarnym „Buncie mas” (1943). Słowo „legendarny” jest tu skądinąd jak najbardziej na miejscu, ponieważ – jak zauważa Król – dzieła te, zwłaszcza „Bunt mas”, i zawarte w nich przestrogi odbierane są tak, „jakby opowiadały o życiu na Marsie”, czyli że nie wyciąga się z nich nieuchronnych, praktycznych konsekwencji. Z kwestią pojawiania się kategorii „ilości” w „ilościach masowych” wiąże się proces niszczenia, zabijania jakości przez ilość. Wiążą się z tym, niczym internetowe linki, takie kwestie jak spór między chrześcijaństwem a utylitaryzmem, n.p. w kwestii demografii i reprodukcji czy stosunku do miłosierdzia, utopijne fenomeny ucieczki od społeczeństwa (n.p. hippiesi czy inne elitarystyczne formuły dostępne tylko nielicznym i to warunkowo).

Nieprzechodzenie ilości w jakość połączone z demokracją wyraża się też, na co Król kładzie szczególny akcent, w niszczeniu „kultury wyższej” przez „kulturę niższą” czyli masową. Także w tej dziedzinie, „między ilością a jakością (…) jest przepaść” – powiada Król. Jako głos przestrzegający przed „dominacją miernoty” cytuje Król Jakoba Burckhardta, herolda romantycznego, intelektualnego i estetycznego elitaryzmu, myśliciela, którego głos w obronie ciągłości kulturowej tradycji i wyższych wartości kulturowych należy do najbardziej dobitnych i dramatycznych. Jedną z konsekwencji tego jest to, że – jak zauważył przywołany przez Króla Eric Hobsbawm – „wzorce dawniej szły od góry w dół, a od pewnego czasu idą z dołu do góry”. Także atak na elity, który objawił się ostatnimi czasy od Waszyngtonu po Warszawę jest jednym z przejawów tego fenomenu. Dawną, archaiczną jego wersją było choćby „nadmierne i perwersyjne ukochanie ludu”, obecne choćby w klasycznych ideologiach lewicowych, „narodu” w ideologiach określanych jako „prawicowe” czy (to już lokalny detal) w młodopolskiej chłopomanii wykpionej w „Weselu” przez Wyspiańskiego. „Obrażanie, lekceważenie i zabijanie elit też nie jest niczym nadzwyczajnym w historii nowożytnej” – powiada Król, tyle tylko, iż wypada dodać, iż nowość obecnej sytuacji polega na tym, że tym razem do antyelitarnych afektów dopisują się silne jak nigdy dotąd, maszerujące przez społeczeństwa jak walec, „obiektywne” procesy unifikacji i zimnego, bezafektowego zabijania „jakości” przez „ilość”. „Jest to niewątpliwie rezultatem zawrotnego i szybkiego awansu ogromnej liczby ludzi do rangi pełnoprawnych uczestników życia publicznego, kulturalnego duchowego”. „Sądzę – dodaje Król – że jest to rezultat dwu równoczesnych zjawisk – nacjonalizmu i demokracji.

Nacjonalizm (w rozumieniu opisowym) spowodował szybką, ale powierzchowną, a nawet prymitywną integrację mas ludzkich. Natomiast demokracja natychmiast, skoro pojawiła się ogromna rzesza nowych wyborców, szukała sposobów na ich pozyskanie, czy też szukały ich partie polityczne. Nie przypadkiem I wojna światowa wybuchła po kolosalnym zwiększeniu ilości wszystkiego. Była to walka o miejsce, ale także o tożsamość. Wojna i bardzo wciąż trudna do oceny zasada „samostanowienia narodowego” przeforsowana przez prezydenta Wilsona w Wersalu sprawiły, że ilość nagle stała się decydentem” – konstatuje Król tę część swoich rozważań. I wtedy w całym tym nastroju smuty jaki wzbiera we mnie przy lekturze jego eseju łapię się, jak ślepa kura na ziarno, na niespodziewaną i szczęśliwą okazję doznania chwili odreagowania w postaci drwinki czy może nawet szyderstwa pro domo sua, odnoszącego się do polskich historycznych uroszczeń.
Wyciągając bowiem oto prostą konsekwencję z konstatacji Króla można by zakpić sobie, że oto niedawno „świętowana” polska niepodległość listopada 1918 roku wcale nie była – w rachunku fundamentalnym i decydującym – dziełem „czynu polskiego”, „Myśli i Woli Komendanta Piłsudskiego”, owocem niezniszczalnego polskiego hartu i miłości Ojczyzny, ani tym bardziej wesołych i sentymentalnych piosenek strzelecko-legionowych, poezji o „Tej, co nie zginęła”, siły modlitwy Mickiewicza o „wojnę powszechną ludów”, „o broń i orły narodowe”, miłości Ojczyzny, ani nawet dziarskości koników Beliny i dzielności zasiadających na nich zbrojnych, malowniczo efektownych pasażerów oraz innych tego typu „dupereli”, lecz rezultatem wcielenia się w życie nieubłaganych praw dziejowych, odkrytych i zdefiniowanych przez Hegla i innych Wielkich Mędrków Historii z ich koncepcją przechodzenia „ilości” w „jakość” na czele. Gdyby ktoś to zauważył, byłoby to prawdziwe „danie w pysk” polskiemu, sentymentalnemu samodurstwu przekazywanemu od pokoleń w czytankach narodowych, od którego nawet rzekomo oparta ma marksizmie pedagogia w PRL nie była wolna. Trudno o większą szyderczą obelgę dla prawdziwego Polaka, jak podobna konstatacja. Nikt tego jednak tego nie zauważył, więc obchody przeszły w nastroju zgodnej po wszystkich stronach sporu politycznego, pogodnej bezmyślności.

Po tej krótkiej, złośliwej, wrednej przyjemności wróćmy jednak do szarej rzeczywistości, która wysuwa brzydkie oblicze zza finezji Królowych rozważań i przejdźmy do rozdziału „Rewolucja i porażka jakości – nieco historii”, który rozpoczyna Król od fundamentalnego pytania: „Czy może dziś dojść do rewolucji?”. Zanim jednak próbuje do tego pytania jakoś się odnieść, wraca do wątków już podejmowanych. Warto tu przy okazji zwrócić uwagę, że esej Króla, ma strukturę przypominającą tort względnie kompozycje muzyczne, charakteryzujące się występowaniem w ich przebiegu powtarzających się – niczym refren w piosence – motywów. W obu przypadkach istota ich struktury tkwi w występowaniu powracającego, nawracającego niczym refren motywu ( w przypadku tortu jest to powtarzający się co kilka warstw ten sam składnik). Nie ułatwia to lektury, ale czyni ją bardziej zajmującą i bardziej urozmaiconą niż w przypadku linearnego, trzymającego się chronologii, typowego wywodu. Wraca więc Król do złych, pesymistycznych przeczuć na przyszłość, jakie zaznaczyły się w literaturze XIX wieku, począwszy od Stendhala i Tocqueville’a, poprzez Dostojewskiego, Balzaca, Conrada, Tomasza Manna, Celine’a, aż po T.S. Eliota z jego sławną frazą pochodzącą z „Wydrążonych ludzi”: „Bo tak właśnie kończy się świat/Nie hukiem, ale skomleniem”. Tak się bardzo jednak zagłębia Król w rozważania historyczne, że nawet na końcu rozdziału nie odpowiada na pytanie, którym otwiera rozdział. Przechodzi natomiast do następnego rozdziału „Demokracja w świecie ilości”, który rozpoczyna od pytania być może jeszcze bardziej palącego i fundamentalnego niż poprzednie: „Czy demokracja w warunkach, o jakich pisałem, ma sens?”. Choć jednak jako demokrata, Król generalnie opowiada się za demokracją, to daje do zrozumienia, że bez uszczegółowienia zasad, względnie ustalenia nowych reguł, bez poradzenia sobie z częścią antynomii, prosta odpowiedź na to pytanie jest co najmniej trudna, jeśli nie niemożliwa, a poza tym to kwestia dość jeszcze odległej przyszłości. I tu dochodzimy do ostatniego rozdziału eseju Króla, zatytułowanego obiecująco „Jakość i przyszłość Zachodu”.

Jeśliby jednak kto sądził, że pytania i wnioski sformułowane przez Króla do tej pory, skłoniły go do odpowiedzi pesymistycznej, ponurej, katastroficznej, do filozoficznego krzyku rozpaczy, ten będzie w błędzie. Król jako człowiek (nie jako filozof) odznacza się osobowością pogodną, optymistyczną, nie tracącą nadziei, nie wolną od rozsądnego hedonizmu, a co najmniej epikureizmu, a nawet żądną (wbrew wszystkiemu) happy endu, osobowością mogącą nawet cokolwiek przywieść na myśl wolterowskiego Kandyda („Wszystko dobre na tym najlepszym ze światów”). Chce nawet w finale „pędzić zadowolony”, jak jego psy wyprowadzane na spacer i tego stanu ducha 75-letniemu filozofowi wypada tylko pozazdrościć. Może po prawdzie ma on rację nie tylko jako człowiek, ale także jako filozof, po trosze stoicki? No bo jaki w końcu mamy pożytek z filozofów, którzy potrafią jedynie uczenie i błyskotliwie rozpaczać? Powiada więc Król, że „przecież żyjemy w bardzo dobrych czasach” (!) i gdy przeszedłszy drogę wzdłuż muru jego nieobiecujących dobrej przyszłości rozważań dochodzimy do węgła, by skręciwszy (w lewo lub w prawo) zobaczyć co się za nim okropnego objawi, spotyka nas miła niespodzianka, dająca nam nadzieję, że nasz strach miał wielkie oczy oraz ulga, że na nic specjalnie groźnego się nie natykamy, a przynajmniej nie na straszliwą, finalną Apokalipsę. Mimo tego warto i tym rozdziałem doczytać ten esej do końca, bo mówi w nim Król i o filozofii polityczności modnego w tych czasach Carla Schmitta, o Platonie, Condorcecie, Hebercie Spencerze, ojcu założycielu neoliberalizmu, o Hobbesie, Machiavellim i o innych, także bliższych ciału, ale też o Stendhalu, z którego konceptu o „happy few” („nielicznych szczęśliwych”) wywiódł optymistyczny tytuł swojego eseju. Najprościej i najkrócej istotę tego konceptu ujmując można stwierdzić, że wbrew wszystkiemu, wierzy Król w szansę ocalenia z tej zawieruchy dziejowej, jaka nas nie od dziś osacza. Tyle tylko, że to szansa, jak wynika z samego tytułu, dla nielicznych czyli elitarna. Kto wie, może to nadzieja nie do końca zwodnicza?

Kończę ten dalece niedoskonały, a fragmentami pewnie nieporadny, a także niepełny opis wędrówki po filozoficznym ogrodzie Marcina Króla. Niedoskonały i nieporadny nie tylko z mojej przyczyny, bo sporządzony w ogrodzie gęstym, pełnym mrocznych zakamarków i zwodniczo powikłanych, jak labirynt, ścieżek. Bywało, że błądziłem po nich jak „pijane dziecko we mgle”, albo jak „Alicja w krainie czarów”, a jednak było warto. Była to bowiem wędrówka pasjonująca, emocjonująca, inspirująca, pełna przygód, niespodzianek, strachów, ale i pocieszeń, trochę dzika, rzadko coś porządkująca czy konkludująca, za to obfitująca we frapujące zaskoczenia. Kto nie odbędzie z tej wędrówki z mądrym filozofem Marcinem Królem, tego wiele cennego ominie, a już na pewno szansa na poszerzenie, choćby o milimetr, swojego pojęcia o naturze świata, w którym przyszło nam żyć. Ja w każdym razie będę do jego filozoficznego ogrodu wracał.

Marcin Król – „Do nielicznego grona szczęśliwych”, wyd. „Iskry”, Warszawa 2018, str. 140, ISBN 978-83-244-1011-8.

Co pokojem nie jest?

Przeszło dwa wieki temu napisany został komentarz do współczesnych wydarzeń i opinii. Może się to wydawać paradoksem, jakimś niepojętym działaniem wehikułu czasu. Napisał ten komentarz filozof Immanuel Kant (1724-1804) w „Traktacie o wiecznym pokoju”.

 

W dziele tym mędrzec z Królewca ukazał, co pokojem jest, a co nie jest. Na temat tego, co nie służy pokojowi, filozof pisze:

1. „Nie można uważać zawarcia pokoju jako takiego, jeśli uczyniono to z tajnym zastrzeżeniem dla przyszłej wojny…” Kant odrzuca powoływanie się na odkrywane archiwalne dokumenty, gdyż jest to jezuicka sofistyka. Podkreśla, że tego rodzaju zawieranie pokoju nastąpiło na skutek wyczerpania sił obu stron bądź na skutek równoważenia siły.

2. „Żadne istniejące państwo, obojętnie czy duże, czy małe, nie może poprzez dziedziczenie, zamianę, kupno czy darowiznę, nabyć innego państwa”. Kant jest zdania, że państwo nie jest, jak terytorium („Boden”), posiadłością. Jest wspólnotą ludzi – narodem, któremu nie można narzucać swoich praw. Filozof kontynuuje, iż ten sposób nabywania może doprowadzić do, jak to wyraża, ożenku, co może spowodować, że oddziały („die Truppen”) zostają zobowiązane do występowania przeciw wrogowi niebędącemu wspólnym przeciwnikiem. Poddanych można wtedy użyć wedle własnych potrzeb i zużyć („brauchen und verbrauchen”).

3. „Z czasem stałe armie powinny przestać istnieć”. Poprzez gotowość do tego, by być dobrze uzbrojonym, zagrażają nieustannie innym państwom – uważa Kant. Zbrojeniom nie ma końca. Wydawane na to środki powodują coraz większe obciążenia, zaś wzrost kosztów wręcz zachęca do podjęcia wojennych napaści. Ludzie zmuszeni do uczestniczenia w napaści są jedynie maszyną i narzędziem. Czymś innym jest, kiedy obywatele wprawieni w posługiwaniu się bronią dla odparcia ataku występują w obronie ojczyzny. Wraz z powiększaniem skarbu byłoby podobnie (jak ze zbrojeniami), gdyż inne państwa mogłyby to oceniać jako zagrożenie wojną, co mogłoby skłonić je do uprzedzenia napaści. Oprócz siły wojska jest bowiem potęga finansowa, którą należy oceniać jako najpewniejsze narzędzie wojny.

4. „Nie powinno się dopuszczać do zadłużenia…” System kredytowy i wzrost należności – zdaniem Kanta – doprowadzić mogą do nagromadzenia tak wielkich środków, że przekraczają one zawartość skarbców wszystkich państw zadłużonych łącznie, i w razie jednorazowego niezapłacenia długu państwa-wierzyciele mogą z łatwością wymusić należności drogą wojenną albo też spowodować bankructwo dłużnika.

5. „Żadne państwo nie może siłą ingerować w rządy i konstytucję innego państwa. Cóż bowiem miałoby to uzasadnić…” – pyta filozof. Może chodzi o ostrzeżenie przed wielkim złem, jakiego dopuścił się naród? Nie byłoby dziwne, gdyby w jakimś państwie wskutek jego zanieczyszczenia („Verunreinigung”) doszło do podziału na dwie części i każda z nich ogłosiła, że przedstawia sobą szczególne państwo mające prawo („den Anspruch erhebt”) do całości. Mogłoby to doprowadzić do anarchii. I jak długo wewnętrzny spór nie jest jeszcze rozstrzygnięty, mieszanie się w ten spór przez inne mocarstwa oznaczałoby naruszenie praw narodu starającego się przezwyciężyć wewnętrzną chorobę.

6. „Państwo prowadzące wojnę z innym nie powinno zajść w swej wrogości tak daleko, żeby późniejszy pokój i powrót do resztek zaufania stały się niemożliwe…” Autor wymienia tu nadesłanych skrytobójców, trucicieli i werbowanie zdrajców. Filozof potępia tego rodzaju postępowanie. Uważa, że nawet w czasie wojny, mimo wszystko minimum zaufania do wroga winno zostać zachowane. Bez tego wojna taka wyrodzi się w wojnę na wyniszczenie („Ausrottungskrieg”) i wtedy staje się smutną koniecznością stanu naturalnego. Odpowiedź na to stanowi wojna odwetowa dla ukarania przeciwnika. Taka sytuacja doprowadziłaby ludzkość do „wiecznego pokoju” jedynie na cmentarzu.

 

Ludzkość jako dryfujący statek kosmiczny Recenzja

„Widmo krąży po krajach Zachodu, rewolucja przeciwko otwartemu społeczeństwu” – tym zdaniem, parafrazą pierwszego zdania „Manifestu Komunistycznego” Karola Marksa rozpoczyna swoją książkę Ralf Fücks, jeden z liderów niemieckich Zielonych.

 

„W obronie wolności. Jak wygrać walkę o otwarte społeczeństwo” jest próbą zarysowania syntetycznego obrazu tego, co dzieje się w Europie i świecie, ze szczególnym natężeniem od dwóch-trzech lat, ale przecież generalnie już co najmniej od dekady. Jeszcze kilka lat wcześniej mogło się wydawać, że klasyczna od dziesięcioleci praca „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie” Karla Poppera należy już tylko do archiwum historii ludzkości. Archiwum pamięci tego, co było złe, lecz minęło. Dziś dzieło Poppera powinno być ponownie wydawane jako rzecz, która nabrała nowej, intensywnej, dla wielu niespodziewanej aktualności. Autor „W obronie wolności” ukazuje przyczyny i mechanizmy działania antyliberalnego frontu, nowy „Radical Chic”, Nową Prawicę, zwarcie między nowoczesnością i antynowoczesnością, ucieczkę w tradycyjne wspólnoty. Opowiada też o głównych ideologach tej fali, w tym o Rosjaninie Aleksandrze Duginie, jednym z głównych liderów krucjaty przeciwko nowoczesności. Autor pokazuje, że demokracja pozbawiona bezpieczników mogła działać do czasu, gdy zaczęły słabnąć dwa jej podstawowe zworniki: liberalizm i lewica. Wyraźnie też wskazuje, że bardzo istotnym bodźcem, który wzmocnił falę, o której mowa, była wielka fala imigracyjna z Afryki i Azji w ciągu ostatnich kilku lat, kierująca się głównie do Europy i USA, a także kolosalna aktywizacja islamu na terenie tychże. Innym istotnym czynnikiem w tym procesie była aktywna rola Rosji i ją też Fücks w swojej pracy naświetla. „Nie jest łatwo być optymistą w dzisiejszych czasach. Krótkie dziesięciolecie demokratycznego przebudzenia kończy się. Kto jeszcze wierzy, że świat będzie od jutra lepszy, będzie miał opinię pozbawionego rozumu lub niepoprawnego optymisty. Niepewność stała się nowym uczuciem paneuropejskim. Nie jest to żaden przejaw starzejącego się społeczeństwa. Żyjemy w czasie przełomu i trudno powiedzieć, jak zachodnie demokracje poradzą sobie z wyzwaniami, na które napotykają” – pisze autor we wstępie.

 

Carl Schmitt – prorok demokracji fasadowej

Autor odniósł się do protoplastów tego, co się dzieje, w tym do Carla Schmitta. Odnosząc się do jego „teologii politycznej” przypomina też, że manipulacje przy systemie demokratycznym w wykonaniu takich ludzi jak Trump, Erdogan, Orbán czy Kaczyński, to bynajmniej nie nowinka w praktyce politycznej. Już za Republiki Weimarskiej wspomniany Schmitt zdefiniował demokrację tak, jak ją dziś widzą i praktykują wspomniani politycy, uznając ją nie za formę państwa, lecz za „mistyczną jedność między rządem a narodem. „Dyktatura jest demokracją: coś takiego nazywa się argumentacyjnym salto mortale. Staje się intrygujące, kiedy Viktor Orbán uwzględnia dziś nowy punkt widzenia ideału „antyliberalnej demokracji”, w Rosji mowa jest o „sterowanej demokracji”, w Turcji Erdogan zaprowadza demokrację wodzowską. Demokracja stała się pojęciem zombi – zwykłą fasadą, za którą chowa się autorytarna dyktatura” – konkluduje ten wątek Fücks. Analizuje też wszystkie najważniejsze czynniki status quo ante, takie jak historyczne dziedzictwo demokracji, pojawienie się w jej ramach liberalizmu, lewicy i prawicy, a także marksistowski punkt widzenia, jak również pojawienie się globalizacji oraz ruchu ekologicznego. Uwzględnia też pojawienie się w Europie nowego czynnika wpływającego dziś na charakter demokracji: islamu, owocu imigracji, i w analizie tego fenomenu wspomaga się wydźwiękiem głośnej powieści Michela Houellebecqa „Uległość”.

 

Tako rzecze Sloterdijk

Szukając praprzyczyn tego, co się w Europie stało, odwołuje się najpierw Fücks do motywu Frankensteina, a właściwie potwora Frankensteina, bohatera powieści Mary Shelley i głośnych filmów powstałych na jej motywach. „Człowiek jest istotą, która wciąż przekracza nowe granice, a przy tym dręczony jest przez koszmary.” – powiada Fücks. To właśnie trauma, strach jako wyniknął z przekroczenia tych koszmarów wywołały próbę ucieczki od nich, ucieczki w „tradycyjne wartości”, „wspólnotę”, ucieczkę od „dyskomfortu nowoczesności”. Ten dyskomfort przeczuł już w „Fauście” Goethe, do którego Fücks też się odwołuje. Znajduje w nim „prawie wszystkie motywy współczesnej krytyki kapitalizmu: ciągły niepokój i permanentne przyspieszenie życia ku radości diabła, nadzwyczajne pomnażanie kapitału przez wydawanie banknotów alchemicznym w zasadzie hokuspokus. Wojna, handel i piractwo są notorycznymi towarzyszami kapitalizmu, „są w trójcy, nigdy osobno”. Ekspansja produkcji przemysłowej wymaga splądrowania bogactw naturalnych”. To wszystko znajduje Fücks w proroczym „Fauście”. I w chwilę po tym odwołuje się do recept Malthusa (granice wzrostu) i Marksa (krytyka kapitalizmu). Jednak najciekawsze, a też i najświeższe diagnozy stanu rzeczy i przewidywania co do przyszłości znajduje w myśli Petera Sloterdijka, którego nazywa „niekoronowanym niemieckim królem filozofii”. „W dyscyplinie filozoficznego podnoszenia ciężarów przed szeroką publicznością byłby mu z pewnością przyznany medal – pisze o myślicielu Fucks – Jak mało kto posiada on dar medium ducha czasu. Jego teoria nowoczesności odzwierciedla kulturowo pesymistyczną cechę charakterystyczną, która w osiągnięciach nowoczesności diagnozuje zarodek upadku”. Sloterdijk diagnozuje, że „gdy otwarte społeczeństwo ze swoimi obietnicami swobodnego rozwoju produkuje permanentną nadwyżkę oczekiwań, nadziei, postulatów, trzeba przede wszystkim wzmocnić instytucje, obiecać stabilność i zdolność do działania. Stąd też rehabilitacja granic jako odpowiedź na tendencję do permanentnego odgradzania się”. W swojej pracy „Te straszne dzieci nowych czasów” (2014) niemiecki filozof zauważa, że „podczas gdy największa część ludzkiej historii rozwoju stała pod prymatem zachowania tradycyjnego porządku, nowoczesność odznacza się poprzez ucieczkę od tradycji, zburzenie kontynuacji pokoleniowej i kult nowości – nowe jest lepsze, stare staje się zacofane. Partia postępu triumfuje nad partią regresu, aktywizm nad konserwatyzmem”. Dominująca w cywilizacji „indywidualizacja oznacza wyzwolenie się z tradycyjnych konwencji i (…) ze zobowiązania wobec minionych i nadchodzących pokoleń”. „Oderwaliśmy się od naszego pochodzenia, przyszłość jest za chmurami nadciągających konfliktów, długów publicznych i zmian klimatu – referuje Fücks diagnozy niemieckiego myśliciela – Ufność w postęp nowoczesności ustępuje odczuwaniu fin-de-siécle. Aż po elity rządzące panuje oczekiwanie, że zachodnio-kapitalistyczna cywilizacja przeskoczyła swój zenit; w przyszłości będzie to szło już tylko w jednym kierunku: w dół. Sloterdijk jest prorokiem tej atmosfery”. Z takiego postawienia sprawy wynika nieuchronnie następujący wniosek: współczesna antydemokratyczna reakcja, powrót do Carla Schmitta, ideologia Aleksandra Dugina, praktyka polityczna Trumpa, Erdogana, Orbána czy Kaczyńskiego to desperacka próba odwrócenia tego kierunku, choć wiele na to wskazuje, że lekarstwo może się okazać gorsze od choroby. Kulturowy konserwatysta, ale jednocześnie prawdziwy wolnościowiec Sloterdijk musi patrzeć na to z intelektualną rozpaczą: kierunek w jakim zmierza świat bardzo mu się nie podoba, ale przecież schmittyzm, duginizm, trumpizm, erdoganizm, Orbánizm czy kaczyzm też nie mogą mu się podobać, bo są wypędzaniem dżumy cholerą. „W oparciu o Marksa, ale bez jego filozoficzno-politycznej wiary, że z kryzysów i przeciwieństw wyłania się wyższy porządek, Sloterdijk opisuje kapitalistyczną nowoczesność jako proces „destabilizacji wszystkich stosunków materialnych jak i symbolicznych” – pisze Fücks. Sloterdijk nie ma też wiary swojego rodaka Hegla, że z tej walki przeciwieństw wyłoni się nowy, racjonalny Zeitgeist.

 

Dryfujący statek kosmiczny

W jego książce uderzająca jest dysproporcja między diagnozą stanu rzeczy a wskazywanymi sposobami wyjścia z kryzysu. Ta pierwsza jest frapująca, obfitująca w kapitalne spostrzeżenia, pogłębiona intelektualnie, erudycyjna. Jednak tam, gdzie Fücks próbuje wskazywać remedia i lekarstwa na przezwyciężenie zagrożeń, wypada to blado i nieprzekonywująco. Finalny rozdział-instrukcję „Co każda i każdy może zrobić” czyta się doskonale znaną jako deklarację szlachetnej, ale jak dotąd bezsilnej woli. Co więcej, jego książka, z jej rozedrganą, nieco chaotyczną, acz interesującą narracją, jest świadectwem tego, że samo tylko ujęcie w jakiś spoisty wzór sprzeczności targających współczesnym światem jest zadaniem niemal niewykonalnym. Dlatego dobrą puentą jego studium jest odwołanie się do metafory Sloterdijka, który porównuje naszą cywilizację do dryfującego poza kontrolą statku kosmicznego ( jakiegoś błądzącego w strasznych przestworzach „Prometeusza” – dodałbym od siebie). „Jesteśmy pasażerami mega-maszyny, która od dawna nie jest przez nas kierowana” – parafrazuje Fücks myśl niemieckiego filozofa. Wiemy jak jest, ale nie wiemy co z tym zrobić. Arcymądry Niemiec Sloterdijk także nie wie. Różnica między czasami, w których Karl Popper pisał swoje dzieło o „społeczeństwie otwartym i jego wrogach” a naszymi czasami polega bowiem i na tym, że my jesteśmy bardziej zmęczeni, bardziej pozbawieni wiary i bardziej wyzbyci sił do walki z wrogami wolności niż nasi poprzednicy.

 

Ralf Fücks – „W obronie wolności. Jak wygrać walkę o otwarte społeczeństwo”, przekł. Wojciech Wojciechowski, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2018, str. 241, ISBN 978-83-65304-74-2.

Filozofka niepokorna Recenzja

Nazwisko Luce Iragaray nie należy do najsławniejszych nazwisk historycznego feminizmu także dlatego, że była bardziej intelektualistką niż typową działaczką. Najpierw, za treść pracy doktorskiej została wyrzucona z Ecole Freudienne de Paris, a do tego, w ramach intelektualnego feminizmu popadła w herezję i stała się dysydentką. Wyrzucono ją też z Wydziału Filozofii Uniwersytetu Vincennes. Jednym z kluczowych ujęć filozoficznego feminizmu Iragaray była koncepcja „parler femme” (w wolnym przekładzie: mówić kobietą), której istota polegała nie na mechanicznym uznaniu tożsamości feministycznej i jej zrównania w prawach z tożsamością męską, lecz na czymś głębszym: na przezwyciężeniu „jednomęskopłciowej” zachodniej tradycji metafizycznej i wypracowaniu ścieżki wiodącej ku filozofii różnicy płciowej” – jak pisze Katarzyna Szopa, autorka książki, której podstawą był jej doktorat. Drugi charakterystyczny rys filozofii Irigaray, to silne akcentowanie „jednostkowości”. Irigaray dążyła do stworzenia filozoficznych, etycznych i politycznych podstaw „tworzenia wspólnoty, nieeliminującej jednostkowości jej członkiń i członków”. Irigariańska filozofia różnicy płciowej, zawarta przede wszystkim w jej fundamentalnym dziele – „Speculum”, dla postronnego czytelnika może brzmieć jako zniechęcająca tautologia, ale to tylko pozór. Wczytanie się w jej filozofię za pośrednictwem Katarzyny Szopy, choć jest zadaniem trudnym, sowicie się opłaca – intelektualnie. Nie obiecuję większości czytelników łatwej lektury, elementarne oczytanie w języku filozoficznym jest do tego niezbędne. Dlatego nie jest to lektura dla wszystkich, ale dla przygotowanych. Warto jednak być przygotowanym.

 

Katarzyna Szopa – „Praktyka rozkwitania. Różnica płciowa filozofii Luce Irigaray”, wyd. Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2118, str. 371, ISBN 978-83-65832-88-7.

Retrotopia czyli globalna epidemia nostalgii

W pewnym fragmencie studium Zygmunta Baumana pojawia się uwaga o tym, że tak jak w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku świat ogarnęła gorączka postępu i lewicowości, tak dziś żyjemy w czasach podobnej gorączki, tyle że z przeciwnym znakiem – gorączki konserwatyzmu i prób cofania się w przeszłość.

Tak jakby ludzkość, utraciwszy wiarę w skuteczność lewicowych, socjalistycznych i komunistycznych, ale i liberalnych recept, postanowiła sięgnąć do tego, co już było, pod pretekstem, że to co było, tak naprawdę było lepsze niż to, co jest dziś.

„Oto i my, mieszkańcy ery zamętu i rozdźwięku – pisze Bauman – ery, w której wszystko – lub prawie wszystko – może się zdarzyć, a przy tym nic – lub prawie nic – nie daje się przedsięwziąć z przekonaniem i pewnością, że uda się doprowadzić to do końca ery, w której skutki gonią za przyczynami, przyczyny starają się tropić swe skutki, a ich sukces jest pod tym względem minimalny i kurczy się coraz bardziej (…)”

Retrotopia jest rezultatem nostalgii, w ujęciu cytowanej przez Baumana profesorki literatury Swietłany Boym będącej „poczuciem straty miejsca i poczuciem przemieszczenia się, ale również „romantyczną relacją z własną fantazją”. Nostalgia, którą kiedyś uważano za rodzaj schorzenia psychicznego, nerwowego i stosowano na nią nawet określone leki, w XX wieku stała się „nieuleczalną kondycją związaną ze nowoczesnością”. Boym określa obecny stan cywilizacji światowej jako „globalną epidemię nostalgii, afektywną tęsknotę za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie”. Obecna globalna epidemia nostalgii zastąpiła dawną, sięgającą od Oświecenia po lata siedemdziesiąte, „epidemię gorączki postępu”. Retrotopia jest też tęsknotą za światem, który tak naprawdę nie istniał, ponieważ wyobrażenie przeszłości przetworzone przez nasze wyobrażenia („dawne, dobre czasy”), mity, jest rozbieżne z jej rzeczywistym kształtem. Bauman pisze: „Taki obrót spraw spowodował, że wahadło nastrojów społecznych wychyliło się w dokładnie przeciwną stronę: (…) nadziei na poprawę warunków bytowych w niepewną i aż nazbyt wyraźnie wątpliwą przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność (…)”. Bauman nie dotyka w swoich wywodach żadnej szczegółowej kwestii politycznej, nie odnosi się do procesów zachodzących w Europie i świecie, do radykalnego wzrostu popularności politycznego populizmu. Dojście do władzy Trumpa, Orbána czy Kaczyńskiego w Polsce, to tylko niektóre wyrazy retrotopijnych skłonności, choć retrotopia objawia się nie tylko w polityce, ale także kulturze, obyczajowości, oglądzie świata

Autor „Retrotopii” rozpisał opisywane zjawisko na cztery aspekty ujęte w czterech częściach: „Powrót do Hobbesa?”, „Powrót do plemion”, „Powrót do nierówności” i „Powrót do łona”. Przy okazji lektury szkicu Baumana warto uwzględnić aspekt języka w jaki ujmuje on swoje analizy, tezy i spostrzeżenia. To rodzaj języka znanego z lektur wielu autorów z dziedziny najszerzej pojętej humanistyki, język na wysokim poziomie abstrakcji filozoficznej, fragmentami enigmatyczny, sprawiający czasem wrażenie, jakby dążenie do finezji i pomysłowości frazy było silniejsze niż dążenie do klarowności, jasności wywodu. To język czytelniczo atrakcyjny, ale warto czytać to studium konfrontując jego język z zasobem własnych obserwacji i przemyśleń. Pożytek z tej lektury ogromny.

Zygmunt Bauman – „Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość”, przekł. Karolina Lebek Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2018, str. 301, ISBN 978-83-19855-8.