Od dawna twierdzę, że odpowiedzią na „latynizację” Europy Środkowo-Wschodniej, czyli wpisania jej w ekonomię polityczną kapitalizmu i dyskurs nowoczesności w pozycji neokolonialnej, powinna być „latynizacja” uprawianej na naszej peryferiach teorii społecznej, jak i strategii politycznej.
Wiele możemy się z Ameryki Łacińskiej nauczyć, ale importujmy ostrożnie, z pewną dawką – jakby powiedzieli latynosi – substytucji importu poprzez to, co własne. Karolina Filipczak napisała inspirujący tekst o tym, czego możemy w tym zakresie nauczyć się od latynoamerykańskiego teoretyka Enrique Dussela i jego filozofii wyzwolenia (czytanego via Sorel i Benjamin).
Lubię Dussela i jemu podobnych teoretyków postkolonialnych, dependystycznych i teologii wyzwolenia, którzy zajmują się kolonialnością władzy, ujarzmionymi podmiotowości i problemem boskiej przemocy – czy będzie to Mignolo, Quijano, Fanon, Garcia Linera, Tapia, Escobar i wielu innych, do których się odwołuję. Z Dusselem mam jednak dwa problemy, które sprawiają, że mam ochotę go skorygować, również w dyskusjach o polskich sprawach.
Zasadniczo doceniam jego tezę o tym, że nowoczesność zaczęła się w 1492 roku poprzez powstanie „ego podbijającego” („podbijam, więc jestem”). Jednak wnioski, jakie Dussel wyciąga z tej tezy są już nazbyt fatalistyczne. Otrzymujemy metanarrację o równi pochyłej, o zaciskającej się pętli kolonialnej, która musiała zacisnąć się tak mocno, że wszelkie zewnętrze i autonomia zniknęły, żeby pojawiła się możliwość totalnej odpowiedzi na totalnie zniewolenie – ma nią być boska przemoc.
Wątpliwość pierwsza brzmi: czy nie lepiej wskazywać na niedomykanie się kolonialnej pętli, na wszelkiego rodzaju pęknięcia, wyłomy, zluzowania jej ucisku (po to, by nie popadać w pułapkę myślową, że jedynie „boska przemoc” nas zbawi)? „Ego conquiro” raczej chciało się ustanowić, tworzyło swój fantazmat i szukało dla niego spełnienia, tym bardziej wściekłego i desperackiego, im bardziej było impotentne. Z tego wypływa wątpliwość druga, bardziej techniczna: czy myśl dekolonizująca potrzebuje się wyrażać częściowo w języku kolonizatora, nawet jego subwersywnych tradycji? Czy w podjęciu dialogu z myślą latynoamerykańską myśl polska/środkowoeuropejska potrzebuje Sorela i Benjamina? Czy nie jest właśnie tak, że sięgamy po koncepty w rodzaju strajku powszechnego u Sorela i boskiej przemocy u Benjamina dlatego, że przyjmujemy – skrycie (zachodnio)europocentryczną tezę – o tym, że skolonizowanie jest totalne i odpowiedź na nie też musi być totalna? Ja wolę czytać Benjamina i Sorela z pozycji peryferyjnej, niż peryferie z pozycji Benjamina i Sorela. Bo tylko w opcji pierwszej możemy zobaczyć, że być może nigdy nie byli oni Europejczykami, nawet krytycznymi, tymi od kreciej roboty, ale dzikusami, Beduinami, kanibalami i łobuzami, którzy nie tyle zmagali się z Europą, co umykali jej i jej kolonizatorskim – zewnętrznym i wewnętrznym – impulsom. I my też nimi jesteśmy, możemy się stać. Wówczas strajk powszechny i boska przemoc nie są konfrontacją z kolonialnością, odkręceniem jej ucisku, ale sprytnym wybijaniem się na autonomię. Co w gruncie rzeczy nadal nie uwalnia nas od kwestii przemocy, ponieważ pamiętajmy o tym, że faraon nigdy nie pozwala odejść swoim Żydom.
